为儒学进入当下语境打开大门——《原道》十五年陈明答问

为儒学进入当下语境打开大门
——《原道》十五年陈明答问
徐治道：您自1995年起陆续创办了《原道》辑刊、网站、文丛，《原道》甚至被称为“文化保守主义旗舰”。回望十五年前，《原道》这个命名的来由是什么？是否与您个人的学术研究理路密切相关？盘点十五年来，在创办《原道》辑刊、网站、文丛的历程中，您感到最大的收获是什么？困难在哪里？

陈 明：《原道》的名字是在北京大学朋友们的《原学》之后取的。“原”推究、追问的意思。当时的风气是追求所谓纯学术，反思九十年代，如《学人》、《中国书评》什么的都这样标榜。我不以为然，认为中国文化建设的根本还是“道”的问题，儒学主要关注的也是道的问题。我是八十年代受教育的，博士论文也是做的儒学的历史文化功能，所以对那种回到学术史、回到乾嘉的所谓学院派不以为然而希望“较乾嘉诸老更上一层”。
办《原道》，后来又办网站、出文丛，最大的收获是感到自己的生活变得充实，生命的意义不再那么模糊。困难主要是政策空间太小和经济压力太大。

徐治道：《原道》作为辑刊、网站、文丛是中国文化保守主义一个传播平台，而在儒学的理论建设上，您似乎又有意建设一个“原道学派”。针对所谓“南蒋北陈”的说法，您觉得自己与蒋庆之间的共同处在哪里、差异点有哪些？

陈 明：共同点是，我们都认为儒学是传统文化的主体，其历史作用是积极正面的；今天的文化建设儒学应该也能够扮演重要角色，在文化认同、政治重建和身心安顿等方面发挥重要作用；这种地位的确立、作用的发挥，对于中华民族的伟大复兴具有不可替代的意义。
差异也很多。他把儒学理解为天道、圣道，我理解为民族在历史中创造出来的意义系统、符号系统；他把现代性理解为西方文化而加以否定，我认为现代性不只是价值观，也是一种社会结构方式、人的生活方式、思维方式，不应该简单与西方文化划等号。人性是相同的，理性是相同的。不同的是历史环境和利益关系。
具体内容，我有一篇应《Diogenes》约稿写的的文章，可以参考。

徐治道：您也被一些人看作“伪儒”，似乎与您“即用见体”的命题很有关系。您自己认为“即用见体”和儒家的关系是什么？

陈 明：新康德主义哲学家李凯尔特对自然科学和历史科学的区分以人文世界与自然世界的区分为前提，而人文世界的特质则在它是人的意志活动的产物。即用见体首先是以人之活动的目的性为前提，是说人的活动总是一种在给定情境中意志表达，“境域显示”或“主观精神的对象化”。所以，即用见体本身并不属于儒家。但是，四书五经也可以说是古圣先贤的意志活动的产物，是“圣人之法”。它们后面的根据“圣人之所以为法”即“用心”本身却是抽象的；凭着它我们才可以确立行动目标、选择行动方案、评价行动效果。我认为“仁”就是这样的东西，不能也不应具体化、凝固化的，因为那会使得儒家的思想失去开放性、失去与时俱进的能力。
在我的理解里，孔子的儒学是人本的而非天本的，历史的而非普遍的，实践的而非思辨的。长期以来，我们都是通过宋明理学尤其是程颐、朱熹的论述理解孔子和儒家，不仅文献上可疑，实践上对于今天的儒学重振也很成问题。最近我会写文章讨论这些问题。

徐治道：您曾说“即用见体”“是传统生命哲学和西方存在哲学、现象学、解释学的综合创造”。能否具体谈谈“即用见体”的主要思想资源是什么、辅助思想资源有哪些？进行“综合创造”是否必要与可能？

陈 明：主要是孔子，尤其是《易传》、《中庸》，还有《大学》。我觉得将《易传》看成孔子著作基本上是可以成立的。注意，不要受朱熹“集注”的影响。朱子对《易传》认识不足，是他对孔子的生命意识和生命哲学缺乏体会的原因和表现。其次是康德、新康德主义的李凯尔特、卡西尔；现象学、海德格尔的存在主义、文化人类学，甚至美国的实用主义、分析哲学，我也很注意吸收。这些都是研究人的行为的学科，它们之间的区分只是相对的，而加以综合融会贯通则是可能的必要的。
综合创造，则是指“理论联系实际”而言的。“因时设教，利民为本”，民之利是一个历史范畴，如何实现其最大化自然也是一个需要具体分析的具体问题，不综合创新行得通么？

徐治道：“即用见体”命题的内核是生命、文化、情境三者的互动，生命、文化、情境三者均意蕴丰厚、涵延复杂。在您看来，“生命”（个体的、群体的）是什么？您所关注的重点是什么？换句话说，您用哪些“参数”，比如：“内在规定性”、“内在可能性”，“知”、“情”、“意”，“意向”、“意志”、“需要”，“物质生活需要”、“社会分工与合作的需要”、“追求理想渴望永恒的需要”，“创造性活动”等等，来描述它？

陈 明：生命，用梁漱溟的话说就是“意欲”，意志和欲望，这是基础。群体生命则可以从发展空间、需要和利益来加以理解吧。知、情、意是心理学对人格结构基本描述；内在规定性、内在可能性是存在主义的概念，用来描述人的本质和发展。

我现在比较喜欢使用“意向”这个概念。生命的本质就是活动，就是自我实现，就是创造。文化是以价值、信念的形式参与其中，而信念、理想、价值从行动考察，主要是以意向或意向性的形式发挥作用。因为生命是混沦一体的，儒家的社会理想、政治理想、人生理想也是合一的。政治学的讲是“近悦远来”、“老安少怀”，哲学的讲是“致中和，天地位焉，万物化焉”，美学的讲就是“吾与点也”。

徐治道：在您看来，“文化”（广义的、狭义的）是什么？您所关注的重点是什么？换句话说，您用哪些“参数”（比如：“符号系统”，“功能”，“工具”，“方案+论证”、“有效”等）来描述它？

陈 明：文化乃人类在生存活动中为满足自己的物质需要、社会需要和精神需要而创造出来的功能性符号系统。广义的文化应该是指一切与人有关的事物吧；不是自然还有人化的自然么？狭义的就是指思想文化，人文学科、社会科学的研究对象吧。
我比较关心“功能”，喜欢从符号或符号系统的角度理解命题与概念。符号意味着悬搁其“所指”的问题，而只关注其对人的意义。我是作为人活着，是把文化的问题当成自己生命存在的问题，所以我总是从人的或人文的角度进行观察研究，对儒学也是。

徐治道：在您看来，“情境”是什么？您所关注的重点是什么，换句话说，您用哪些“参数”（比如：“面临的问题”，“历史给定”，“条件”、“制约”，“特定社会结构（变迁）”等）来描述它？

陈 明：情境是生命活动时空中所有参数的集合。我关注对自己生命存在具有影响力的东西。死亡或生命的有限性是普遍的；特定社会结构是很难超越的；但有些制约是需要抗争的，如权力、不义等等。儒家对这些应该比较关心。

徐治道：生命、文化、情境三者互动关系的要点有哪些？

陈 明：我只能说关系。
情境是给定的，有可变的和不可变的不同；生命是原初的动力，也是互动目标的确立者；文化是生命的创造出来以更好实现其意志的符号或工具的系统，而又对生命具有某种调整约束的技术性和价值性的作用。
文化与生命的互动，一方面是理念对人性的升华，另一方面则是人性对理念的滋养。人作为生物体来到这个世界，经过文化的涵泳才成为社会群体一分子，因而可以说文化相对于个体乃是被给定的，是一种“决定性”的存在。但是，这并不能动摇群体之人相对于文化的主体性。人之对效率的要求，决定了物质文化的进步；对正义的渴望，推动了制度文化的变迁；对精神需要的憧憬，导致了观念文化的发展。器者应于物，法者生于事，道者得于心，三者只是通过人这一枢轴而获得某种相关性。文化在外部描述中呈现为物质文化、制度文化与精神文化三个块板。但三者并非由表及里的同心圆，更不是铁板一块，它们只是经由人这个文化主体才获得其统一性或结构关系。物质文化对应于人的物质生活需要；制度文化对应于人的社会分工与合作的需要；精神文化对应于人追求理想渴望永恒的需要。因此，三者间并不直接决定，彼此间的互相影响，均需通过人这个中介环节才能展开完成。

人首先是历史的存在物，这意味着社会发展的连续性与现实存在的有限性。生命意志需要，既具有能动创造的主体性，又具有历史情境的现实性。环境既是创造的条件也是创造的制约，人的努力只能在给定的参数系统中展开，明确意识到自己的需要，在给定的情境中厘清自己的可欲与可求，坚定意志，去努力创造。

对任何一种文化的理解和评价首先都应该以其与特定情境中特定群体的生活需要的相互关系为参照系展开。有一种对文化的发生发展的解释叫地理环境决定论。当然，它是有片面性的，但它至少告诉我们，文化不是从什么抽象的逻辑平台中演绎出来的，比如建筑，有的用石材、有的用木材，由此形成的审美差异，首先并不是什么文化观念决定的。我的意识是说后人对前人留下的文化遗产在给出否定的评价之前，先对其不得不如此之苦心孤诣的历史条件加以了解。实际近代史的主题与数千年来的主题与每一代人的生活主题并无根本的不同，首先应该从存在的人文性角度来把握。即每一代人总是从历史给定的情境中，从有限的生命存在中，调动自己全部的心智力量，使自己所属的生命共同体战胜挑战，蓬勃生长。

徐治道：记得您说“即用见体”“作为‘执一统众’的对立面，它是反形上学的”（《文化儒学:思辨与论辩》第158-159页）。您为什么要努力走出形上学思维？“即用见体”会在扬弃近现代形上学思维的同时实际上建构着一种新的形上学吗？为什么？

陈 明：形上学一般预设某个绝对本体的存在，并将它说成一切事物价值和变化的根源。在现代人的思维里，这种论证方式已经没有或只有很低的德说服力了。对于儒家重振来说，采用这种言说方式得不偿失。孔子本人不言性与天道，而是“仁以为己任”。仁是一种博爱的情感，既忠实于自己的内心，也尊重别人的感受，并没有什么超验的政治目标或人生目标。我认为仁是“无执的”，无可无不可——前面讲的“安老怀少”“悦近来远”不正是这样么？
这是从儒学内部说。从世界哲学背景看，康德之后，形上学的根基已经被彻底瓦解了。

徐治道：“即用见体”一直是您的“方法论”，在《文化儒学:思辨与论辩》自序中您又讲“‘得意忘言’具有方法论意义”。“即用见体”与“得意忘言”之间的关系如何？“即用见体”中的“用”与“得意忘言”中的“言”之间意旨是否一致？“即用见体”中的“体”与“得意忘言”中的“意”之间意旨是否一致？

陈 明：即用见体是根据人的活动的人文性提出的，本意是可以用“意志总是在给定的情境里求得自己的实现”。它的方法论意义是不要指着概念、事件等现象，而要把它们后面的依据如用心什么的当成理解的最后对象。这与解释学或现象学关系显然比与儒学的关系要近很多。
得意忘言则是一种解经方法，跟即用见体有关系——可以这样说，即用见体所表述的内容构成得意忘言方法的正当性基础。

某种意义上也可以说，即用见体的“体”与得意忘言的“意”很多时候是指同一种东西。即用见体的“用”与得意忘言的“言”则不能说简单同一，“言”可说是是“用”的结果或形式之一吧。

徐治道：“得意忘言”说与孟子的“知人论世”、“以意逆志”说有无关联？您如何评价孟子的“知人论世”、“以意逆志”说？

陈 明：在我没有什么关联。别人就不知道了。知人论世、以意逆志这些命题都是很精彩的。我欣赏的剑桥学派、年鉴学派都是这个路数，更不要说狄尔泰和解释学了。

徐治道：注意到前段时间您在“儒学联合论坛”与网友交流时明确提出了“以仁为体”。“以仁为体”中的“仁”是什么？“以仁为体”与“即用见体”的关系是？

陈 明：我刚刚完成的《孔孟仁说异同论》，就是讲这个问题。以仁为体，首先是讲仁是儒学的最高概念，其次是讲仁作为一种由孝悌亲情升华而来的博爱情怀，是一种情意结构，是一种人文创化的动力和意向。这个所谓体是以自然和人文相区分为前提的，是一种现代哲学意义上的人文主义，而不是自然人文不分的所谓本体论、宇宙论话语。
即用见体是对人类活动特征的描述（人的活动总是有目的的，所以要理解人文世界，主要是要理解其意义，这就要回到人自身，想干什么？也就是他的意志是什么？意向性是什么？），因此它是一种人文学方法。以仁为体是儒家在这个框架里的特征或内容。以仁为体不只是“成己”，同时要“成物”。这样的活动是有价值意涵的（区别于弗洛伊德之类），也是需要追求有效性的。

徐治道：“以仁为体”中的“仁”与儒家三达德（“知”、“仁”、“勇”）中的“仁”之间的关系如何？如果把“仁”解释为“‘博施广济’的情怀”，那么在“博施广济”的情怀与“博施广济”的智慧、“博施广济”的意志、“博施广济”的践行之间，您认为哪个更为根本？为什么？

陈 明：仁之发用，表现为美德，如恩惠等，可以叫作仁。智仁勇中的仁就是这种情形。博施广济的情怀是基础性的，它通过“致中于和”、“与天下共遂其生”达到“赞化育参天地”的境界。这种仁不是每个人都有，更不是每个人都能够实现的。孔子叫做圣，是仁的极致。

徐治道：在儒家经典中，您最看重的是哪几篇？为什么？

陈 明：《论语》、《易传》、《中庸》、《大学》。
对儒学的逻辑结构和历史谱系做出自己的安排：以孔子为中心，以易传、中庸、大学为宇宙论、人生论和政治哲学的正宗（三者是有机贯通的）。此后的孟子、荀子以及董子等等，均是各得一偏（也属于即用建体，受情境制约）。今天儒学的发展需绕过宋儒回到孔子。孔子是“无执的”，只是奠定一个基础（法备于三王，道著于孔子。道是基础、精神，法是具体制度方案。此后的儒者或者是出方案，或者是对基础重新论证），所以具有生生不已的可能。在现代性的挑战面前只有回到这个轴心重建儒学，才谈得上继承和发展。

儒家的生命是以人文化为特征的，我认为是以仁为体的。孔子处仁是一种情感，是对孝悌这种自然亲情的扩展升华，即由对亲人的关切扩展升华为对没有血缘关系的“他人”的关（博爱之谓仁）。做到这一点，是仿效天地（天无私覆，地无私载）和圣人（以天下为一家，中国为一人），也就是“举斯心加诸彼”就是“大其心”。这是一种生命似的宇宙观，与中国历史发展（连续性）和社会结构（宗法性）联系在一起。轴心期里的孔子是这个大传统的继承和发展者，表现就是《论语》中心的《易传》（大化流行之宇宙生命）、《中庸》（成己成物赞化育参天地）、《大学》（对前述哲学表述的具体表述：格致正诚、齐家治国平天下）的结构。
孟子以后，价值原则虽然不变，话语形式或论证形式却发生了变化，主要是人本转向了天本，生命主义转向了理念主义。这一传统经过程颐朱子发展充分，代表着古典高峰，以致认为儒学就是这样。实际不是。牟宗三先生的三系说已经表达了不满，但是，他受哲学框架局限，不能从生命存在角度解读作为文化系统的儒学，“即存有即活动”与生命接近，但终隔着一层纸，所以不能为儒学区隔孔子与孟子，不能为儒学进入当下语境打开大门。古典向现代的转换，简单说就是理性化，就是由神本（各种形上学，天、理念等等）转向人本（经验、意志、效用），由人导出各种价值并以人为中心加以论证。
这涉及对儒学理论架构和历史图景及现实走向的全新理解。现在都已想的差不多了，正在等待完整的时间和清静的心境。

徐治道：孔子删述六经，以仁奠基儒学。孟子讲仁义，奠儒学内修之统；荀子讲礼法，奠儒学外王之统。董子讲天人，开汉代儒学之局；朱子讲理，开宋儒理学之局；阳明子讲心，开明儒心学之局。而您在讲生命（人）、文化（文），一直努力为儒学建构一套“现代话语”。在您对儒学的表述论证中已经形成了一个以人为轴的理论框架，这个理论框架不正是儒学在当代的一个新样态吗？如果您有时间精力写部学术专著，您会为这部专著取个什么书名？大体结构怎样安排？

陈 明：君子耻言过其实。我只是有这种想法而已，至于能做多少还真不敢说。就写作计划，现在在写《从王道到霸道——早期政治哲学研究》。过几年可能想写《易》、《庸》、《学》三系合一的东西，用以《论语》为基础的生命哲学将三者综贯起来，表达自己对儒学历史途径的想象。这是与我对当代儒学图景的想象联系在一起的。所以，稍后我可能会从公民宗教角度讨论儒学进入当代生活世界和思想世界的可能性。
只能说到这个份上了。

徐治道：《原道》创办已经十五年了，作为“文化保守主义”的扛旗者，您认为“文化保守主义”会成为思想界的中流砥柱吗？为什么？在何时？如果资源足够，您最想做的事情是？

陈 明：这些都是别人说的，不能当真。我几乎是在儒学低谷走近儒学，我不缺信心；现在儒学似乎很热，但我不敢乐观。儒学在未来思想版图中能占据什么位置，取决的因素很多，我知道的是取决于当今的儒者能做出什么努力拿出什么成果。
如果资源足够，我想在北京办一个书院。能够传播孔孟之道固然好，实在儒门淡薄，跟三五同道聊聊天、喝喝茶也蛮不错。
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