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 学在其统方为儒，以佛冒儒老枭误 —— 与东海一枭的辩论小结 |
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新天下
头衔: 海归少校
加入时间: 2007/12/12
文章: 14
海归分: 10162
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作者：新天下 在 海归茶馆 发贴, 来自【海归网】 http://www.haiguinet.com
学在其统方为儒，以佛冒儒老枭误
—— 与东海一枭的辩论小结
杨万江
（2007、12、13）
在目前以儒学招牌立论说事的人中，老枭无疑是非常狂傲的一位。此君声言“见谁杀谁”，“见天杀天，见龙象杀龙象”。其言其文多恃文才而悖学理，多依佛释而击众说，多以诗联插科打浑，不及学问究竟道理。假使此人申佛学而立于时下众口之士，那也无妨与我等儒士并立和存，共襄振兴华夏文化之伟业，一如过往千年儒道释自立而通，和而不同。可是，老枭每每蹈空袭儒，非天命而心消万物，非究天人之际而虚张心生万物，非承儒门道统有上贯国史下开新学之能，而妄言政治。此以佛冒儒之辈，四处招摇撞骗，狂悖放肆。于士人言辞无礼，于对手沽名钓誉。既无佛释之无执无争，亦无儒门之德修问学。言不在其理，修不在其德，文不在其统。遇万江善言而敢无礼。是故，在下出手踏平老枭而诛之。此乃儒门清污，削老枭以正门庭。
老枭以心换天，攻击儒教上天信仰和天人精神关系。故此一辩论的实质是关于儒教的信仰是什么。老枭以为是“心”，我则据传统而申之以“天”。围绕此一问题辩论，老枭且辩且退。从攻击上天信仰，到主张天不离心。从主心生万物而声言心物同源。其言多以佛学立论。在下已在这一辩论中就老枭之言一一驳倒。这里再就涉及的问题稍作一阐发，以使老枭知道自己错在哪里，也使儒界同仁醒明儒学机要及儒佛之异同。
一、上天信仰和天人精神关系如何是儒家传统的核心
如我多文论说，天人精神关系是儒学思想文化传统之核心。此一传统上起于早期巫史传统之提升，下贯儒家思想文化之命脉。《尚书》《诗经》所述上古三代传统以上天信仰及天人关系而统思想、道德、礼法和政治之秩序。《尚书》说：“无教逸欲，有邦兢兢业业，一日二日万几。无旷庶官，天工，人其代之 。天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！” （《 虞书·皋陶谟》）。可以很清楚地看到，天人精神关系不仅架构着一个“天工，人其代之”的政治系统，而且在整个天道秩序中，从“天叙有典”、“天秩有礼”、“天讨有罪”规范系统，到 “天命有德”的道德精神都奠基于这个基础上。经孔子所述的《周易》则发生着一个中国思想文化史人的主动探究精神的觉醒。亦即从早期被动地乞求上天到天人关系中以卦爻符号理性，通过“与天地准”即对天地万物的模拟来“通神明之德，以类万物之情”（《周易系辞下》）。这一精神传统在孔门儒学中体现为天人精神关系中“下学而上达”的总路线。子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”“ 获罪于天，无所祷也！”（《论语》）假如“天生万物，有物有则，民之秉彝，好是懿德”（《诗经》），以及“天命有德”或“天生德于予”（《论语》）“天命之谓性”（《中庸》），那么，一个从天之所生于万物之法则（礼法）及天之所命于人之德性（道德）的体会、理解和领悟的过程，就是一个在上天信仰及其天人精神关系中“原始返终”得本源之道的精神历程。此之谓“下学而上达”。如果说易学“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”并以此卦爻符号理性拟天地而准之，此为外求之中国科学一路，那么，孟子所谓“尽其心者，则知其性；知其性者，则知天”的心学一路，则同样是在天人精神关系中试图通过“尽心知性”的下学而至“知天”之上达。无上天信仰既无“尽心知性”的下学所求之精神动机，亦无心学修行“达天德”之目的和理想。所谓“居仁由义”、所谓“四心”之本心，所谓“良知良能”，均于此架构而言儒门德修。后世心学家均未出孟学之右而悖儒门路线。
汉儒申“六经”道统，重天人关系自不待言。董子用阴阳五行而建宇宙论之天学系统。太史公“究天人之际，通古今之变”而一语概汉儒之要旨。汉儒无疑以天道秩序及宇宙论形上学丰富和践行了孔子“下学而上达”的基本思想路线，并使汉代在天文学、医学等科技领域多有贡献。
南北朝时代，佛教入中土而始有儒佛之争。唐韩愈申儒门道统而劈佛。宋明儒以“四书五经”重建道统，于天人关系重心性之学，以其道学阐释儒家之学。 程朱以天命之性与气质之性的人性结构学说，整合先秦孟荀人性论，并深阐《大学》“明明德”“格物致知”之论。无论程朱“即物穷理”，还是陆王“直指本心”，亦都求“天人合一”而致本源之道。无天人精神结构之追本溯源之求向，即无程朱陆王“格物致知” “明明德”之所论。宋明之学虽以儒化佛，但仍不离儒门道统而劈佛正儒。上自北宋五子，下讫阳明后学，周张程朱陆王无一不劈佛。（儒佛之可通与别异下文论及）
阳明以“无善无恶心之体”而化佛之“空”，老之“无”。然而，陆王在“本心”“致良知”之论及“心体”之说，乃是以本心之生生而契天生万物，此不离天人合一之为修之道也。此非以心换天，而是以本心而求在天心，以心之体而合天之源，以求“德配天”之内圣。陆九渊说：“宇宙内事，乃己份内事。己份内事，乃宇宙内事。”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。“心外无物”，“心外无理”，“充塞天地中间，只有这个灵明（心）” 王阳明说:“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物”。他们的基本思维并非西学式的唯心唯物之论，而是说在人关于宇宙之知总是处其心中之知这一意义上，试图在本心生生中“意”“ 知”“ 物”的观念生成过程来契合“天生万物”的生生性，在方法上就如周易以卦爻符号系统去模拟契合天生万物而准之一样。这是儒学由来以久的天人合一方法和观念。这样讲，并非是说天在心外，而是说不离此心并于此心而求天心，证如于天所生之万物而求天道天理一样。王阳明所谓“心即理”，即是表明他的学说是心中求天理的路线，这并不是说“心”是信仰，而是说本心和良知是天在人心的呈现。在心学家们看来，既然这样，人还在哪里去求天理呢？就在你“心中求”，透过人心而求天心，尤如孟子所谓“掘井及泉”。但天的呈现并不是天本身。正是因为我们始终处于心，我之证悟仍然是我心之所证悟，所以，我们也就只能说人之所证乃天之所呈于心者，天之本身那就不得而知从而成为信仰的问题。阳明所谓“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”。这是一个说明从“心之体” 到“意之动”而产生“有善有恶”之道德问题的思想，以及对孟子“良知”说和《大学》“格物”说的进一步解释。这都没有也不可能否定得了儒教自上古以降的上天信仰。如果没有这一信仰及其天人精神关系，恐怕你连为什么需要去“致良知”和“求本心”的基本精神动力和致修指向都无法说明。如果一种学说和修行连基本的问题意识都产生不了，它就必然失去思想能力和精神追求。这正是今日众多儒学言说不得要领之处。离开儒教的上天信仰和天人精神关系，从孔子的“下学而上达”总路线和孟子“尽心知性知天”的心学开山，到汉儒的天学，再到宋明儒的心性之学，全都变成没有来头的无缘无故的精神追求和修养。
在儒教的传统中，天人本一，但天生于人之有此心而灵明，“心之官则思”，“天生人有欲”，且“心主身”而行。这样的自由（或“由己”）乃使人处其以己之心思意欲而行（自由）与天道天命之世界（必然）的相分和矛盾关系中。此儒家一再申说天命与人为、私欲与天理之分。人作为生命存在的特性、优点和问题也都由此而同时产生。从吾欲而行自由自在，心想事成，万事如意，或者爱怎么样就怎么样，这是“从心所欲”。但天命难违。此有三点必申之：
1、人之不可我行我素目中无人，或离群索居，乃是因为人天生必于社会生活方能求生。子曰：“鸟兽不可与同群”。此孔门别于遗世之各派。循“己所不欲勿施于人”“己欲立立人，己欲达达人”之忠恕及“群居和一之道”而有礼乐社会之文明。此乃天命焉。
2、人之有别于禽兽而有人之为人之天命所德。仁义礼智乃天命之性。人之“天爵”价值地位之承认，人格之认同，一概从其私欲无异禽兽。
3、人之欲长生永恒，然则天命有其大限。此生死之问，乃人生一大问题。
此三点乃人之问题，儒学于第一点，申说“从心所欲而不逾矩”；于第二点申说中“仁义礼智信”而塑道德君子，从天命之性而有天人合一之修行；于第三点申说“与天地参”而入世成己成物，留芳百世如子在川上曰“逝者如斯乎”，亦申人之死乃“一命归天”（“视死如归”），重归天堂而“在天有灵”或转世永生。心修虚灵之心，处天心顺天命而超生死。由上天信仰和天人精神关系所洞察、思考和触及的人性、人生和社会生活的问题，均构成儒家数千年来从思想考虑、道德修行，到礼乐秩序和治平天下之基本问题意识。没有这一点，也就无所谓儒学。这就是为什么笔者一再强调此一问题的原因之所在。
二、儒与佛的区别：为什么老枭是以佛冒儒？
那么，佛教的问题意识是什么呢？正如宋儒劈佛所言，它只是关注生死问题。在佛教看来，人有执于生死流转、污俗不堪的世界和人生之中，才产生了人生的痛苦或者孽障。所以，如何脱离苦海而超脱这个由天命掌控的世界而自作主宰，并进入一个永恒空寂的真如心境才是人应该追求的道路。为此，佛学以其整套的世界观为实现这个目标而申说。它的首先一步是把人从天命所决的世界中解脱出来，所以，它开始抵诬上天，非天命之生生不息而“截断众流”。可是，人性和世道都非人为可决之事，生为一人当有一人之天命所循，这是实存的世界法则。但佛学心缘起灭，从心上取消世界来虚空一切。如果说世界乃一心的虚妄，而佛教所谓的法相真如心才是本相所在的话，那么，随着世界和人本身在心中的取消也就同时取消了人的任何实存问题。如果识心所见的世界和人自己不过是虚假的妄见，那么正如生是一个虚妄，死也就同样是一个虚妄，这就实现了从生死流转的天命世界中解脱出来或者脱离苦海而至永恒世界的精神目标。在中国禅宗思想史上，六祖惠能与神秀的同题偈最能说明问题。神秀说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。” 惠能说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”在佛学禅宗的思想传统下，惠能比神秀高明，在于惠能心空世界的“本来无一物”而取消了实存世界，从而神秀所谓的“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”这样一种避免俗世污染的问题也就从根本上取消了（何处惹尘埃？）它不是解决问题 而是取消问题。这是佛教的关键。可是，它是心缘起灭，在心中取消世界，并不能真正取消世界，所以，佛学禅宗始终处在它的世界观与人生实现的矛盾中。即便在寺庙的生活中，他们也同样面临人与人的关系、组织、权力和生存需要的问题。他们只是以比较消极无执的人生态度来避免普通人的人生烦恼。反过来说，一个消解天命天道的法则和实存世界而求绝对自在和不着边的自由的世界观人生观，如果不是以消极的态度对待人生而远离俗世，那么，那些既受不了佛门远离世俗的生活，又不接受天命世界之法则的人，就用所谓“以出世的态度，做入世的事业”这样一种非佛非儒不三不四的口号来试图追求绝对的无边的自由。这会产生什么样的后果呢？这往往产生了他们的狂妄、莫名其妙的诉求，乃至攻击性行为。这样的人又常常混迹于现代自由主义者的行列。标榜自己是自由斗士。他们满口自由，却不知现代自由主义的基本思想是人在社会关系中现实地就人的自由和权利达成相互尊重的公共规则，这仍然是一个“从心所欲而不逾矩”的事情，一个需要从天命而行的事情。来自佛教思想中的绝对自在和不着边的自由在中国社会传统中的影响，就是我们看到的一盘散沙的社会和无法无天的狂妄。这就是老枭这类人的思想根源。
理解上述问题，我们就可以清楚地看到，为什么老枭是以佛冒儒了。他攻击上天信仰，攻击一个天生万物的实存世界是一种心的“妄见”。而他从儒教盗用的“本心”和“良知”，是用佛学的所谓“圆明清净妙明真心”来说明的。他十分奇怪地批评对手不懂佛学，仿佛他跟对手辩论的话题不是儒教的信仰，而是佛教的信仰。在他眼里儒教与佛教是没有区别的，他说佛教怎么样，就要求人们承认儒教也是那样。如我一再强调，儒与佛的区别不在于是否有本源观念，而是承认不承认一个天生万物的世界是一个实存的世界以及本源界域的存有性。从牟宗三的“两层存有论”到我所谓“事物在自身并显示自身”从而现于心之象与本源界域的事物自身的关系是一个“诚者自诚”的实存观念。这都是肯定世界的存有性的。承认一个天生万物的世界是一个实存的世界以及本源界域的存有性是儒家传统产生入世成就观念的基础。倘若一个人甚至都不承认这一点，并斥之为这是“识心”的“妄见”，那么，你还需要去入世成就吗？在《中庸》里，我们可以清楚地看到，入世成就的“成己成物”思想是建立在“诚者自诚”基础上的。朱子解“诚”为“真实无妄”。《中庸》说：
“诚者，自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。故时措之宜也。”
朱子解释说：
“天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣。故人之心一有不实，则虽有所为亦如无有，而君子必以诚为贵也。盖人之心能无不实，乃为有以自成，而道之在我者亦无不行矣。” 《中庸章句集注》
朱子非常明确的指出“天下之物，皆实理之所为”。这并非虚妄。在儒学的传统中，“诚”是一个在我们的态度和心中，事物象它自身那样存在的观念。事物在自身并显示自身。心之有不诚，那么心之所显示才可能不是它自身而是虚妄。我们暂时抛开什么话是儒教还是佛教的观点这类问题，从问题本身看，你凭什么就否定了世界的实存性呢？你有什么理由来说明而不是一口咬定世界就是佛教所说的那样只是一个虚妄呢？显然，他们没有理由，也不需要理由，因为他们的观点不过只是“心缘起灭”。在心中把世界“坐忘”了，世界也就虚妄了。佛教的追求本来就不是正面肯定什么，而是取消到底直到不能再取消。张载劈佛说：“释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑（二）冰者与！（夏虫疑冰，以其不识。）”这非常精要地指出了佛教“心缘起灭”的实质。
朱子在儒教传统上批评佛教离开事事物物去求本体，说它“有体无用”，不知实理。它说“释氏说空，空亦未是不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见得个空，而不知他有个实底道理，却做甚用得！譬如一渊清水，清泠彻底，看来一如无水相似。他便道此渊只是空底，却不曾将手去探看，自冷而湿 ，终不知道有水在里面。此释氏之见正如此。”（《朱子语类》）在这里朱子批驳佛释的一个方法，就是实践。按照朱子的方法，我问到，老枭既然认为心是万物的本体，认为“心生万物”，那么，你能够生一个实有之物出来吗？心能够产生物的观念，但并不能够生成某种实有之物。老枭反驳说：
“这怎么是“说心产生了物的观念而已”？再举个例子：你的儿子该是“实物”而非观念吧？我告诉你，那就是你的本性真心作用于你的意识欲望再作用于你的身体生出来的。只不过，生育照样也要遵守良知律的规定，无法超越从交合到怀孕到怀胎再诞生等这些过程，无法突然而“生”。”
证如我回应他的那样：“你说的不过是意识欲望支配人的身体而通过男女性交关系而产生的生育现象而已。在这里，无论是人的意识欲望，还是人的身体和生理能力，都是事先给定的（或者说是天生的），而不是被“心如何生实有之物”这个论点所说明的。”老枭拙劣的回答的确表明了他思维的混乱和思想的错误。当他试图以心换天来说明“本体”时，他显然是不理解本文前面提到的心学所说的“心体”是以本心生生中的观念生成来契合“天生万物”这样一个天人合一的思想。当他攻击“上天”信仰及其“天生万物”的天命观和实存观时，他实际上是陷入了前述佛学的思维中。这就是我为什么一再提示他注意张载所谓“释氏不知天命而以心法起灭天地”这一观点的原因。可以这样说，在所有谈论“心”的问题的人中，是儒家心学，还是佛学，可以用他是否以心换天来区分。因为否定一个天命天道的实存世界，是佛学试图通过取消世界或者“截断众流”而脱离出世的立场。并不存在一个有出世传统的儒学。儒学是敬天从道入世成就的儒学。子曰“不知命，无以为君子”。至于老枭把自己冒出成一个反对专 制的自由斗士，那就是故意瞎搅了。
四、现代性从何而开：政治天命观，还是心学？——老枭为什么没本事？
老枭声言自己是“内求良知，外求良制”。可是，我们看不到老枭有任何从其佛学化的冒牌儒学言辞中看到开展现代性的任何思想、理论和政治的可能性。他既没有从中国思想文化传统中开展现代性的思想能力，也没有任何这方面的理论建树。他用喊口号来代替严肃的理论研究。拿不出象样的东西来说明自己如何是象自己喊的口号那样能够“内求良知，外求良制”。这样的人本可以不予理睬，或者说老枭不够跟我讨论这样的问题。但这里涉及到许多象牟宗三那样希望从心学的传统中开出民主和科学的人，而事实上，证如我已经多此发文说明的那样，牟宗三的根本路线是错误的，所以我在这里仍然愿意再谈一下对牟宗三“良知坎陷”说的批评。这个批评我谈过多次，下面摘录几段：
1、牟派学者始终不能清楚地回答在两层存有论之间“良知”（无执的自由无限心）为什么要“自我坎陷”下来转成有执的知性去追求“现象界”的科学和民主。因为它与文化传统中人的精神路向是背道而弛的。佛教的精神路向是认为现实（现象）世界虚幻并陷入生死轮回，所以才需要从现实世界解脱出来，从“有执”到“无执”，进入佛心佛境以求成佛。儒教即便只是按王阳明把所谓“致良知”作为修养的胜境，也同样是把进入这样的“圣心”作为精神的目标。可是，牟宗三却反过来讲要从这样的佛心圣心中通过“良知自我坎陷”下来转出知性。这在精神路向上又如何可能呢？如果这是可能的，那么这无异于否定了佛教和儒教的整个精神路向。必须清楚，孔子的精神路向是“下学而上达”而不是相反。2、牟派学者的解释根本就不构成论证。他们的思维是：如果从“无执的自由无限心”转出知性需要讲什么和怎么讲，那他们就怎么讲。所以，不断地制造概念和预设，用那种生造的模糊语言说来说去仿佛很深奥实际并不清楚。好哲学跟坏哲学的差别，就是后者说不清楚话。3、人类的知性并不是从心“转出来”的，而是人心本有的一种潜在能力，是“仁义礼智信”这种天命之性的“智（知）德”。照程朱“格物致知”解，智德之理向事物的推极而用而穷其事物之理的必然天命，这实际就是“知识”，而科学的精神，并非如牟宗三理解的那样是个良知毫无来头地自我坎陷下来成为知性然后关注现象界，而是从程朱的“格物致知”路线中，对事物天道性理的“即物穷理”，从而在对万物天道性理的“豁然贯通”中实现通过“下学上达”而“天人合一”的精神追求以及“吾心之全体大用而无不明”的“明明德”。牟宗三试图绕过程朱理学，通过孔孟陆王讲上修“圣心”，然后又靠自编的“良知自我坎陷下来开出知性”来“曲通”科学与民主。这样的路数，实际上只是牟派学者的自我折腾，理路上走不通，实践上甚至会产生精神堕落。在牟宗三先生的理论中，他先是用仁心本体把儒家传统的上天观念排除在外，接着又用“良知自我坎陷开出知性”来再度下沉。这一步接一步的路向实际上也就等于把孔门“下学而上达”的精神路向逆转成了一种十分低级的感性生活。牟宗三先生在《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》一文中甚至说科学是一种“卑之无甚高论”的事情。这实在是对科学精神的无知。当牟宗三说民主是个“开出对列之局”的“絜矩之道”时，他理解民主的水平，大概跟目前台湾的政治状况差不多。
牟先生所谓“一心开二门”，照他的思想来源是说由佛教大乘起信论的“真常心” 或者“如来藏自性清净心”，直接开出“清净法界门”的“真如门”，和间接开出生死流传熏染的“生灭门”。他认为佛教唯识论系统被套入大乘起信论后，阿赖耶什心就具有双重性。他引大乘起信论说：“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶识。”就是说既有“不生不灭”的真如，也有生死流传熏染的“生灭”。所以，他所谓“一心开二门”的“一心”，虽然是讲“如来藏自性清净心”，实际是落在被套入大乘起信论后具有双重性的“阿赖耶什心”。这是佛教系统内的讲法，这个讲法是否恰当那可以让佛学方面的学者去讨论。牟的意思，他是借佛学来喻指儒教中的本心良知和人欲的关系。他所谓“良知的自我坎陷”，也是从佛学转过来导到儒学上的。也就是说，他所谓“良知的自我坎陷”的任何问题都实质性地是从佛学来讲。那么，他怎么来说明“如来藏自性清净心”要“坎陷”下来处在生死流传熏染的“生灭门”呢？他是这样解释的：
“假定，从如来藏自性清净心通过实践，我们自觉地要生死流转法，这中间也是一种辩证的过程。这就好比菩萨道的「留惑润生」。惑本是迷惑、烦恼，菩萨早已可断除迷惑，不再烦恼；但他保留这个惑（当然是自觉地要保留），为的是要润泽众生。因为若是菩萨太清净了，也就不能有「难得胡涂」了。这好比「水清则无鱼」。如果菩萨太清净了，不能和众生一起过生活，如何能渡众生呢？所以唯有菩萨的慈悲心怀，才能自觉地留惑润生，这是智慧、理论，同时也是实践。这也就是我曾说过的「自我坎陷」（self－negation）（注二四），是一种自觉地陷落下来，亦即是自觉的自我否定。”（《中国哲学十就讲·第十四讲 大乘起信论之「一心开二门」》）
这里的说明可以看得很清楚，牟宗三所谓的“坎陷”在精神上不过是菩萨道的“留惑润生”，也就是说，他不是一种佛教精神上成佛的追求路线，而只是一种权益之计地为“渡众生”的暂留和无所用心。就好比是说，你为了救掉粪坑里的人，而自己必须掉粪坑里去救，而不是你对粪坑有什么精神上的在意，或者把粪坑看成是你自己达至精神上的一个台阶。在佛教眼里，世界不就是一个生生灭灭、生死流转和熏染着人的大粪坑吗？那有什么好说的呢？以这样的精神来“开科学和民主”，大概科学和民主不过就一粪坑里的事情而已。这合适吗？我已经说过，我根本就不看好牟宗三从王阳明和佛学这条路来开科学和民主，要么他说不清楚，开不出来，要么开出来了也是糟糕的，不对路的。牟的麻烦只不过是他自找的折腾。他想绕过朱子“于事事物物中求理”，从王阳明和佛教直接往心上用功去修“圣心”或者“真常心”，但这样一来他就面临对世界事物的虚妄困境，并与“科学和民主” 这类在他看来的俗事无缘。接着他就想用“一心开二门”“良知的自我坎陷”来强说可以开科学和民主。说来根本就不对路。牟宗三的论说或者牟派学者的解释那根本就不能说是论证。因为他们所说的是从“良知的自我坎陷”下来需要什么理论解说的过程，他们就怎么说。这不是论证，这只是设定。
有人说，“关于程（程伊川）朱问题，牟先生是批评他们心理相分，格事物与致良知、识仁没有必然的贯通关系、因果关系。”朱子的“格事物”与“致良知”如何就没有必然关系呢？当然是有关系的呀。首先，朱子的“格物致知”是在仁义礼智信这样的本然天命之性上向事物推极而用去“格事物”，并强调了心的“虚灵不昧”和“去蔽”，王阳明的“致良知”也无非是从达此目的。其次，朱子的“格物致知”是要在“即物”中，使人本具的理在向万物之理的推极中达到“穷理”，从而使理在人和万物的极用或普遍性中理解和体悟到天命的广博和秩序，也使“吾心之全体大用无不明”。这都是明明德。我心有仁，但我心之仁是要在事物中去推极的。遇他人而以仁格之，则其仁而合之，不仁则非之。这就是道德实践。也正是在这样的道德实践中，仁得已实现，仁之理而在天下的普遍性中使人理解和体悟到天命的价值和秩序，并使“仁”成为人的内心中具有被实现和体悟到的广博与必然，这就是“达天德”了。
关于儒家传统如何开展现代性的问题，本人已经有多文论说。一个从天人精神关系及其政治天命观中开展的政治现代性请见杨万江《儒教影响下的祭天封禅传统——唐玄宗【纪泰山铭】解读》。
结语
我认为，为驳老枭这种水平不高的人而写一篇很正式的文章是不值的。所以我这里不打算对老枭与我辩论中的更多错误观点进行嘲笑。我在这里谈论的问题主要是对涉及儒教的根本思想立场及其相关问题进行说明。希望人们通过本文了解儒教思想的本来面目，并对类似老枭这种思想混乱以佛冒儒去招摇撞骗的人有所识别。本文前面的论说足以达到文章开头的目的。但是，我没有耐心去收获踏平老枭的一场辩论胜利所产生的声誉。因为我的对手在学术上并不强大。我不能过于恃强凌弱，尽管老枭十分狂悖无礼。也许我如此藐视老枭，有滥用自己学术优势之嫌，并让我的对手感到不安。但我想强调的是，我似乎找不到比这样的办法更能让一个轻狂逆悖的人清醒头脑的方式。我愿意重申已经表明的立场，如果老枭要以儒家面目立说，他就回到儒家的思想传统。如果他坚持自己的佛教立场，那他就不要冒充儒门之士。如果老枭胆敢对儒教发动攻击，我就踏平老枭。显然，我已经做到这一点了。
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